【人類學筆記】宗教信仰與儀式

宗教是對一種超自然力量或作用力的崇拜的體系。宗教信仰為人們的宇宙觀形塑認知，也就是為那些超乎尋常經驗想像或欠缺秩序的現象提供一套有規則的解釋，像是為什麼我們所愛的人在一場天災死亡，或是一些難以預測的自然作用力，對大部分信仰者來說，對超自然的信仰是組成他們世界觀的核心要件。

談及宗教與社會之間的關係，涂爾幹(Durkheim) 的老師古朗士(Fustel de Coulanges)的《古代城邦：希臘羅馬的宗教、法律與制度的研究》，從希臘城邦到羅馬帝國的樹百年發展中討論社會是由何種規則統治。它界定「宗教」包含了信仰觀念、儀式行為、象徵以及社會組織等要素，並特別注重宗教與社會的關係，因此有別於宗教學由教義、經典、儀式來分析宗教的取向。

進而影響涂爾幹對於宗教與社會關係的解釋，透過《宗教生活的基本形式》試圖證明宗教是所謂的「社會事實」，也就是不能化約成社會以外的其他層面解釋。涂爾幹藉此書發展出關於宗教人類學的兩個主要論點：一是從宗教信仰，另一是從儀式證明宗教是自成一格的社會事實。

信仰

涂爾幹強調宗教信仰無法化約成個人的信仰(belief)，如個人化的圖騰是在強調個人主義的資本主義社會發展出來的，並無法稱為宗教。他極力論證宗教信仰本身有其自成一格的內在系統，如土著的圖騰系統反映出當地人對於超自然力量的共同看法，因此靈魂(soul)、精靈(spirit)、神(god)等信仰系統差異是來自於社會性質，而宗教變遷也是源自於社會本身，如從精靈轉變成對神的信仰時，表示社會單位的規模超越部落的結果。

宗教人類學家泰勒(Sir Edward B. Tylor)對於宗教的表現形態提出幾個解釋，他認為人體中棲息著兩種實體，一是活躍於白晝，另則是替身或靈魂，活躍於睡夢與恍惚出神狀態中。他認為泛靈信仰(animism)是最早出現的宗教形式，源自於「靈魂」的拉丁文 anima ，相信萬物都存在靈魂。

但他的學生 Robert Marret 認為還有更早、或同時存在的形式叫「泛生信仰」(animatism)，尤其在小規模的社會發展出來，如南太平洋的波里尼西亞人信仰的瑪那(mana)，無關於強調良善或邪惡，而是潛在的作用力──充滿能量或危險的，存在於人體、植物或動物，並奠基於層級標準而區隔出社會位置的差異關係，如酋長和貴族的瑪那比平民更多一些。

隨著社會演化日益複雜，宗教也發展出多神教(polytheism)如印度教，一神教(monotheism)如猶太教、伊斯蘭教。

 

台灣雲林的北港是知名宗教盛地，朝天宮媽祖自 1694 年建造以來，護衛著世世代代人們的心。

儀式

儀式(rituals)是形式化的──有固定風格、一再重複於特定時間和(神聖) 地點舉行儀式的行為，涵蓋了對象徵物體、文字或動作的使用。 如台灣各地的廟宇、祭拜和固定的慶典活動，可作為一種的「神聖」(sacred) 的領域 ──與原先的世界的日常或世俗(secular)區隔開來，並透過儀式的參與者(信眾) 以神聖的手段不斷地建構一些持久存在的訊息、價值與感情，轉換並增強儀式的有效或正當性。

要留意的是，日常生活一再重複的動作如起床後洗臉刷牙、梳妝打扮以後才出門並不能算在宗教儀式的範圍內，因為這並不怎麼涉及到超自然的趨使力。至於國族主義的意識形態對於如何凝聚人民對國家的效忠，或形塑集體記憶也很重要，如中華民國國旗、國歌、雙十慶典等，在共產主義國家或極端的國族主義行動明顯地成為世俗的宗教，以一套政治的象徵符號或儀式維繫廣大的人民，並透過學校教育、媒體等強化其秩序感。

宗教滿足了心理上的需求，協助人們面對並解釋生與死，也舒緩人們面對未知的恐懼或焦慮感，尤其在度過如戰爭、天災等危機需要仰賴超自然力量的支撐，也包括個人如何面對生命歷程中的重要事件，如婚姻、生日、生重病或死亡等。

宗教也實現了社會需求，可作為在社會中富有力量且動態性的作用力，透過施行團體的規範去推動社會的同質性，也為凝聚社會團結建立共同目標或價值的追求基礎，內化成為人們心中的一套獎懲體系，藉此區分什麼是好的、什麼是不好的，以控制他們的思考和行為，以及教導孩童的知識。

 過渡儀禮(rites of passage)是從地位間或生命歷程的階段轉換的儀式，包括各種社會地位或角色的轉變，包括三個階段：隔離、中介、整合，先是從日常生活退出，而在中介狀態(liminality)完成以後重新回到社會。中介狀態是處於模凌兩可的社會位置，被區隔於日常生活的身分及期望之外，既脫離了時間感，也被切斷了既有的社會連結關係。過渡儀禮往往是集體性的，如接受割禮的男孩、畢業典禮、暑期集訓等，透過集體共同經歷中介狀態的人們形塑一個同舟共濟的凝聚感。

功能論解釋之不足

馬凌諾斯基把宗教視為解決當地人心理焦慮的制度，初步蘭島人在近海礁湖捕魚時，不需求助巫術或儀式，但要進行遠洋捕魚或貿易時必須事前舉行繁複的巫術及宗教活動，以紓解因為航海的危險性和不確定性所造成的焦慮不安。

然而巫術、儀式或宗教並不具有涂爾幹所強調的宗教作為社會事實之自成一格的獨特性，還反映了人類學理論發展初期，深受西方啟蒙時代以來的形式理性及經驗論科學觀影響，以「功能」立場理解非西方宗教所造成的限制。 葛茲(Geertz) 則是透過綜攝出人群的民族精神和世界觀，對宗教提出文化詮釋的定義──宗教即一套象徵系統，確立人類強而有力、廣泛地、恆久的情緒與動機。以他在印尼爪哇的研究，針對文化體系與社會體系或邏輯意義的整合之區辨，突顯出宗教的獨立自主性，如何與其它常識的、科學的區隔開來，並發展出對比於宗教學所強調的教義或信仰及宗教經驗的解釋，而經由研究經驗獲得社會文化詮釋的整體模式。

但葛茲也引來有個體心理學傾向的批評，欠缺對意義建構及歷史條件的細緻分析。特納(Turner)進一步地領悟到「要了解這個社會，必須了解他們的儀式」，也就是當地人如何透過儀式處理社會文化裡的衝突或矛盾關係。從儀式的象徵系統或象徵結構去了解其本身的多義特性，以及如何調節傳統文化與外來文化之間的衝突，藉此突顯了儀式與社會相互構成而獨特的課題，以及關於宗教的身體、感知的美學詮釋，也剔除宗教儀式只是消極地再現社會、充滿迷信的傳統遺留等偏見。