剛剛在誠品翻到《家事的撫慰》（選字一直選到「腐味」）這本書，好厚啊，像本教科書梳理日常生活中從三餐、洗衣服、清潔到居家安全的種種應具備的知識，我可以明白很多基礎知識的重要性啦，而且學校不會教的，好像以為媽媽都會教小孩或是大家本來就知道的問題──比如我曾經在外面自己的住的時候，老是搞不清楚食物的儲存期限或保存方式，馬鈴薯都放到發芽了。
後來發現手上拿的這本僅僅是上冊，下冊被壓在底下，也好厚，還貼心附上Glossary ，超像久久沒翻的辭海，從書架上拿下來的時候還要小心砸到腳～
這肯定是我很崇拜我媽的原因，也是為什麼我會轉向繼續讀那些不痛不癢的小清新生活文學吧。
如果海倫.費雪的說法成立，那麼世上的社群動物也會藉由戀愛來選種，而非只有人類才戀愛。這一點難道不必加以說明？況且，正是因為戀愛，人類才會捨棄遺傳條件最優的對象，而選擇心儀的對象。這點與海倫.費雪的說法恰好背道而馳。而且，也有男人愛上無法生育的女人，有女人愛上無法生育能力的男人。此外，如果戀愛是為了選種，為什麼年事已高的人還會想戀愛？到了老年，就遺傳角度來看，已經沒什麼選的必要了。
戀愛不是為了遺傳的選種，戀愛這種能力，就我個人看來，簡直是演化上最偉大和美的謎。戀愛除了會對身體造成極大的負擔，心理壓力也不小，所以戀愛狀態不可能永遠持續。一般認為三年是維持戀愛感受的上限，三到十二個月是平均值。根據國際統計數字，分手或離婚平均發生在固定關係的第四年，如蝴蝶般飄飄然的戀愛又退化成毛蟲的醜陋模樣。戀愛時，只看得見愛人的笑靨，看不見缺牙，現在起再明顯不過的就是缺牙。（頁172）
情緒來來去去，但感情穩定許多。感情較普遍、較持續，而且仰賴一定程度的想像。我不需要想像食物就能感到餓。不需要想像床就知道自己很疲倦。但感情不一樣，我得先想到某個人才能為他哀悼、產生悲傷的感情，此時我在腦海裡想像那個人。羨慕和嫉妒也是要想到某個或某些令人羨慕或嫉妒的對象，才會產生。愛尤其需要對象。當我說我戀愛人，我一定是愛上某個人，我在他身上投射了某些東西，我的願望、夢想與期待，有了特定的對象和目標。（頁181）
願望是最吸引人的感情之一。說到這裡，又回到我們的主題「愛」。人活著不能沒有願望，尤其是某個特定的願望──愛人與被愛。這個願望一開始受到情緒的推動，身為人我們有種需求，想與人親近、受到呵護、得到關愛、感受刺激，這都是很情緒的。但愛不是情緒，而是一種感情，並涉及想像、想法、觀念等。（頁182-183）
所以，如果想弄懂愛情，除了情緒，還得探討觀念世界及各種既定和非既定的法則。像飢餓這類的情緒，人訴諸「自身」（an sich）就能感覺到，感覺是再確定不過的，冷就感覺冷，累就感覺累。但感情就不一樣，感情無法訴諸「自身」，感情得透過詮釋。「愛情」也是一種詮釋出來的感情，一種名為「愛情」的詮釋。其實，我們對發生在自己身上的事、自己的感受，未必都能清楚表達。我們的感受中常摻雜著胡亂的想法和觀念，搞得連我們自己都不知道該怎麼去解釋。所以才會有人在一起很有了，還不清楚自己到底愛不愛對方。我們要傾聽內心的聲音並自問：這段感情是否符合自己對愛情的理解及看法？（頁189-190）
──Richard David Precht《愛情的哲學》
H*是我在著手準備轉學考時，用關鍵字「社會學」、「轉學考」google到的家教，剛好排在前三篇，當時好像也只有他在做家教的服務。後來我考上輔大社會學系，他投入了社群行銷的工作，可以說是備受討論與關注的領域。過去被視為虛擬與現實生活被對立劃分的標準，如今反倒透過ptt、臉書等多向人際連結主動而蓬勃地再現了社會互動和思維的模式，從318以來社會運動的動員結構，或是去年九合一大選柯連的「網戰」愈加突顯了掌握網路科技及社群互動意義的重要性。
雖然社會學本身就是一門討論「人群」的學科，然而可能會有人認為社群行銷的理念與社會學的關懷之間有種衝突，是難以跨越的，對此H回應：「我覺得社會學系的學生深入理解產業的人並不多，但產業其實是很重要的經驗現象。」矛盾的是，我們熟悉社會學討論的現象，卻其實距離產業的現實經驗很遙遠。「對主流的人、現象的認知，不應該停留在否定或批判的角度，總是認為他們被洗腦，這樣並無助於跟他們溝通。」像是臉書也有可能造成只跟自己價值觀相近的人交流的小圈圈結構，導致原先關注「人群」的社會學系學生，因為籠罩「反商情緒」而逐漸與主流人群脫節，或選擇畫清界線區分自己更關注的非主流或邊緣性的議題。H認為，如果想要達到對方支持你的思想，應該要好好思考的是怎麼說服人、說一個「讓人聽得懂」、「聽得進去」的故事。
從家教到社群行銷的經歷，讓H很重視「要怎麼讓他人覺得跟自己有關」，無論是在臉書上打筆戰、遇到工作場合價值觀相去甚遠的同事，或是社運抗爭現場上看似同質性高的運動者，仍然存有相當歧異的意識型態，從中持續反省社會學這門學科帶有的話語霸權或典範，才有可能揭露出更貼近現實問題的視野，我們可以問問自己「當我去fight的時候，有沒有壓迫到別人？」 延續之前碩士論文對BBS重要性的關注，目前從事社群行銷的H期許未來能將既有的網路行銷理論系統化，撰寫韓國流行文化的文化政治觀察文章，帶進社會學討論，可能也會去科管所進修，他認為這是一個STS社群最該要對話卻不太對話的領域。也希望能推廣社會學普及，讓高中生也能理解、愛上社會學。
他建議社會學學會要面對現實提出替代方案，懷抱理想的部分可以參考《真實烏托邦》一書，針對社會學系的在學生，則建議可以多看英美分析哲學及馬克思主義者的書籍，學習如何把話說清楚，充實歷史知識以了解另一個區域建立比較研究視野，也要接觸不同領域的朋友，和他們聊聊天，學習怎麼與不同領域的話語共處。最後，要學一樣技藝，練習讓社會學觀點附加於上，從craker到maker。
*受訪者希望匿名
David 的婚禮一方面具體呈現他對男性優勢以及如何可以達致的洞察，再一方面婚宴的舉辦明顯化資本條件的有無、累加或擴大連結的可能，這其中包括各類資本的相互加乘，並進到一種評比系統（譬如對男性「高富帥」對應「窮醜矮」的社會評價）中展開競逐。婚禮細膩經營的浪漫化純粹關係，通通專業化流程構築了婚姻這件事的儀式性氛圍，強化了「異」性結合的社會意識；親戚朋友的在場，集體見證（結婚登記舊制規定如下：「共聞共見認識其為結婚者，即具效力」）了這串婚事。婚禮的儀式性意義於David身上，還在於性別的成功轉換以及向親朋好友「現身」、「過渡」為有實際意涵的社會男性（位置）。
如果人們買下結婚這一「商品」之後，才能取得經營一個家的「鑰匙」。但去買這個商品之前，在進入這一個社會主流價值所在的慣常習俗的人生目標的「商品」/ 機制之前，跨性別者先要取得邁進這個「夢」的一個入門資格，一個適切、可以進入這一個社會機制的性別（非男即女）。換句話說，跨性別者通常需要先經過性別轉換過程，得出一個社會可認可的性別狀態之後，才能啟動逐夢的腳步。而進入社會主流的價值次序及其系統，也意味著參與者需要持續投入，以維持並運作這項選擇。或許如同跨性別表演藝術家與行動主義者Kate Bornstein 所言：「一旦你買了一個性別，你就不得不買任何需要的東西，來保持、維護這個性別。」（頁182-183）
——林文玲《跨性別者的成家之道》
精神分析在夢境等潛意識素材中發現，內在客體意象並非具有內在一致性的完整形象，而呈現裂解、層疊的狀態，也就是說，構成母性或父性內在客體的元素可能彼此矛盾對立。「家」的潛意識意象亦具有類似性質；現實生活的家，與主體內在心理真實中對「家」的想像（包括實然和應然）亦存在差距。擁有社群生活的主體並非只從自身實際家庭生活經驗裡擷取「家」的潛意識意象材料，而可能藉由社群生活中的實際與想像交融的經驗中獲得。因此，即使當代社會家庭的組合方式隨著自由思潮、全球化現象等而發生轉變，並不意味著潛意識層次父母原型與家庭意象的崩毀。（頁135）
更重要的是，亂倫暴力恰好徹底否定了建構主體性的兩大根基——世代承繼（filiation, generations）、性/別化慾望（sexualization) 。對於亂倫暴力的主體而言，伊底帕斯慾望與亂倫失序同時在真實生活裡發生。伊底帕斯潛意識慾望的三元結構，在亂倫家庭中尋不著原型父性或母性的實體化身，這意味著亂倫倖存者必須發展出特殊的生存法則——雖然經常是以扭曲創傷真實和自我認同為代價——才能維持自我對父母、對家系的想像認同與繫連。（頁137）
習於善惡分明、非黑即白思維模式的執法人員，多半難以理解亂倫性侵受害者對於加害人的愛與保護，更無法想像舉發亂倫性侵罪行對於受害者而言無異於施加於己身的象徵暴力。（頁150）
但是這樣的「替身修復」策略不見得能讓自己真正進入母親的位置、開啟新的家系，或更廣泛地說，讓自己獲得在世界立身的位置。自我認同和家系傳承的議題並沒有因為孩子的誕生、擔任母職而獲得解決。Nina在訪談中透露：「一直以來，我有種奇怪的感覺，覺得自己的存在像空氣一般不明確，在又不在。我不知道怎麼說明這種感覺。比方說，當我的女兒喚我媽媽的時候，我總覺得她不是在叫我，雖然我的腦袋知道她的確在叫我。」換句話說，這個無父之子作為「我」的延續 / 替身，也繼承了「我」在家系中位置的倒錯，其身分同樣無法銘印在家系歷史當中；母女關係的飄忽感即反映了這樣的錯置與斷裂狀態。（頁156）
——彭仁郁《失序的「家」：法國亂倫性侵倖存者的家庭經驗》
在精神專科醫師正式進入以前，玉里榮民醫院就是一個由國家提供資源，以家園為核心概念，結合治療與生活照顧於一體的醫療福利單位。但是，在引進醫學中心的治療模式裡，醫療專業只管疾病治療，照顧是家庭責任。大多數醫師不假思索的套用去機構化的概念，將回歸社區等同於回歸家庭，要求家屬將病患接回家照顧，並且認為這是精神醫療社會工作者的角色。筆者認為，這是精神醫療專業內部殖民化的一個過程，忽視了東方文化的觀念裡，家庭被視為精神疾病照顧的主體，社會工作者被賦予了整合社區資源的角色。（黃嬡齡 1997: 138-145）。（頁93-95）
對社會工作者而言，在評估患者需求與社會資源銜接時，精神疾病的需求是最抽象的。一般身心障礙失能的評估是相當具體，例如視力障礙、肢體障礙、身體重要器官失去功能等，甚至連智能障礙程度都可以透過量化加以描述。但是精神疾病是抽象的障礙，一般從外觀看不到內在障礙，甚至患者對於生活的干擾，往往只能透過相對的生活價值對比去判斷。（頁95）
對於那些無家屬長期需要仰賴機構照顧的慢性疾病患者而言，康復之家跟護理之家等長期照顧機構，是政府代表全民購買之後所提供給個人使用的服務。因此，醫療及照顧機構的經費，不再是由政府編列公務預算維持，提供服務的大部分人員也不再具有公務人員身分。現代醫療及照顧機構，愈來愈傾向把受服務者當成顧客，講求「消費者權益」更甚於「視病猶親」的觀念。醫療及照顧服務轉變成全民購買式的服務之後，以家庭為基礎的福利單位，正在逐漸削弱中。（頁112）
——黃嬡齡《在一群沒有家的人身上探問什麼是「家」》
然而，隨著基督教從被打壓到發展成官方的宗教，愛、團結與集體狂熱卻慢慢被它拋棄，但那些可是早些豐富教會的元素。在保羅的時代，基督教並無「教務與管理組織」──沒有階級制度。換句話說，並無聲望的高低，全憑個人的魅力。（頁96）
韋伯以為，基督徒只是厭倦了熱情又歇斯底里的敬拜方式，隨著時間推移，教會官方才慢慢禁止基督徒從事這些活動。但韋伯錯了，早期的基督教曉團體一變成教會組織，就開始查禁所有「熱情」的活動，包括最原始的體驗，如神靈附身、充滿神恩。此後，團體裡的信眾再也無法藉由狂熱的敬拜親自接觸到神靈，只能退而求其次，依賴教會高層的指示。「預言講道」成為神父的工作，歌唱委任給專門的唱詩班，還有早期基督徒聚會時最具特色的活動──聚餐與饗宴，也減為吃一小塊聖餅（只會讓人更餓）。經過了好幾世紀以後，絕大多數的基督徒才完全接受這種簡約型式的基督教。（頁99-100）
舞會、運動、戲劇、喜劇逐漸被逐出教會，意想不到的是，它們卻因此變成常態性的節慶活動。日曆上幾十個宗教節日，包括主顯節、耶穌升天節、五旬節和基督聖禮聖血節，以及現在大家熟悉的復活節、聖誕節。再那些宗教節日，人們不准工作，還可以大肆慶祝。（頁118-119）
不可避免地，從狂熱儀式轉變到世俗慶典的過程中，有些東西喪失了，包括慶典的意義或超凡的體驗。在古老的戴奧尼索斯祭典中，最瘋狂、最歡樂的一刻，通常就是慶典的高潮，人人都足以跟神靈交流，並感受到片刻的永恆。相反地，中世紀基督教興起後，與神溝通的方式變了，信徒在祭壇前冷靜地吃下一口麵包、喝下一口酒，把往後的慶典當成邪惡的活動。更甚者，整個中世紀後期的慶祝活動，多少都要經過教會批准。（頁120）
對百姓而言，喪失的娛樂和慶典活動難以估計。當今我們的文化，慶典活動已經很難再創造「忘我」的感覺，除了工作的場合，我們也找不到群體的認同感，因此很難體會以前人失去的快樂。（頁126）
馬克思一派的歐洲歷史學家傾向以「生產工具」作為社會動力的決定因素，忽略了人類學家傑克.古迪（Jack Goody）所謂的「破壞工具」。因此他們較容易把工業革命視為宗教改革背後的原因，但其實槍砲所帶來的軍事革新也扮演很重要的角色。以槍砲為基礎的戰爭和工業革命一樣，兩者需要前所未有的社會紀律──數量龐大的男人（在我們這個時代也包括女人），被訓練成服從、無自我的人，而新一波的新教改革便是推手。（頁155）
──Barbara Ehrenreich《嘉年華的誕生》
居家服務作為家庭倫理的規訓工具在目前老人照顧議題的討論被嚴重忽略。例如在討論為何台灣民眾偏好使用家庭外勞，論者多著重在價格與工時，政府提供的居家服務在價格、時數比不上外勞平均照顧單價來的便宜，其實關鍵因素更在於居家服務不如外勞「好用」，相對於外勞在雇主家庭中一切聽從雇主吩咐，而居家服務不好用的原因即在於居家服務帶有家庭倫理規訓的功能。（頁47）
如果家屬在場，社工員就會直接訊問家屬，並以質疑的口氣，要求家屬告白「既然是他在照顧了，為什麼還需要居家服務？」這種口吻正反映了家庭倫理意識型態在台灣的主導地位，被質疑的家屬必須要自我解釋才能合理化申請國家介入的正當性。因此，台灣失能老人的照顧安排上，國家總是在家庭成員無法提供照顧後才進入，台灣的「家庭照顧者」一直被視為理所當然的「照顧資源」，而仍然沒有被視為值得服務的「潛在案主」（Ungerson 2000）。（頁51）
Fraser (1989) 將社會福利視為需求詮釋的政治場域，當原本由家庭承擔的需求滿足經由社會運動團體加以論述成為國家應承擔的公共責任時，國家往往會生產「再私化論述」加以反制 ; 以台灣居家服務歷程為例，解嚴後社福運動所倡議的老人公共化照顧論述讓長久以來視為家庭責任的老人照顧成為國家必須面對的老人福利政策，但孝道倫理總是國家生產再私有化論述上最好以最具說服力的論述。（頁54-55）
──王增勇《福利造家？：國家對家庭照顧實踐的規訓》
在古代文字記錄中發現的矛盾與敵意，不僅告訴我們狂熱儀式造成的衝突由來已久，更告訴我們寫作當時的社會境況。文字與「文明」同時興起，都是隨著社會階級與菁英的形成一起出現。事實上，文字可能和算數一樣，是創造出來的，是記錄社會菁英財產的工具：牲畜、榖物庫存、奴隸人數。從菁英的觀點來看，傳統慶典和狂熱儀式本身的問題在於，它們拉平階級，社會排序與各種分野都被消弭了。在瘋狂又亢奮的舞蹈裡，人就很難維持自己尊貴的地位。面具和各種樣式的扮裝能使每個參加者都是平等的主體，同樣都是「特別」的。神靈可能會附身或傳話給一個不起眼的牧羊女，讓她一下子就成為女王。（頁58）
所以古代人的性情可以分為戴奧尼索斯與耶和華兩種類型，一個是注重享樂與平等，另一個強調階級與戰爭。一邊追求當下的享樂，另一邊則致力於如何面對未來的風險。一邊的特色是女性化、雌雄同體、玩樂精神，另一邊則是冷冰冰的族長權威與教條。喬瑟夫﹒坎伯（Joseph Campbell）和許多學者也是這樣理解西方文化的興起。男性權威與軍國主義大勝農耕時代的純樸與無政府傳統 ; 族長式的「天神」（如耶和華和宙斯）勝過偉大的女神與她們的配偶。以前的人們參加祭典、進入狂喜狀態以後就能接觸到神靈。新的神只透過先知或神父發言，還用威和的口氣警告或下令。（頁73）
──Barbara Ehrenreich《嘉年華的誕生》
這集從看到觀眾把票投給決定殺一救百遠遠大於放棄殺一救百的立場時，真是荒謬感上漲到讓人覺得恐怖了。這麼有名的辯題還給辯手的專業圈子內討論，（扣除節目效果的框架來看）竟然有一大段話語圍繞在「婦人之仁」如此帶有性別歧視意味的偏見──支持殺一救百的痛批反對犧牲的立場是「婦人之仁」，尊重生命的道德情操不管用 ; 反對殺一救百的立場一急了就跟「婦人之仁」切割關係，聲稱自己不是「婦人之仁」。
無論是男是女都要跟這個形容詞切割，倒也指向了「婦人之仁」原意的雙重矛盾，指舊時女性的心腸軟，褒揚就引申到仁之愛，貶抑就引申到好行小惠、鄉愿。在我看來，辯手的各種切割除了反映了對用詞的不靈敏以外，其實還隱含了「男人不該有婦人之仁」或「女人不要像男人會有婦人之仁」的意義，於是以此彰顯出激烈論戰中的陽剛特質，也還原了辯論圈的男性話語霸權性質──意即，有必要痛罵、情緒高昂地帶動全場觀眾的關注，以絕對理性、功能論的邏輯換取辯論的公眾討論性，或知識份子的形象，至於那些私密的、個人的經驗活該被貶低為次等（頂多作為補充）而不該被放置上檯面上對峙的。
關於這個悖論題目，我自己是反反覆覆在不同時候思考了一些，其實第一次知道這題目（火車鐵軌版本的）時也選了殺一救百，我想關鍵就是因為死的不是自己，或不是與自己親近的人，不會心痛，不會有肉體臨死前的煎熬，也談不上要不要心軟，於是在還沒有建立同理他人處境的脈絡下，自以為可以把辯題放置在超然、客觀的位置，就像一本最近正在消化的書躺在我眼前，我可以隨時將它闔上，毫不在意是否自己真的能掌握住裡面的內容。
讀愛理亞斯《臨終者的孤寂》最耐人尋味之處，在於當我們好不容易以為談論死亡是在進行「除魅」的過程，是在解放文明化以來日常生活各種層面被制約、壓抑而成的理性，以致於我們失去了直視死亡的能力，恐懼或迴避討論關於怎麼死的或死後會是怎樣，既然預設了死亡是有罪惡感的、喪失生命意義的，便無可救藥地讓「該不該殺一救百」愈加陷入極端的兩難。由此，「除魅」指向的理性，反倒企圖讓我們變得更理性了。
而這樣的理性容許了（支持殺一救百的）正方的觀點非要設計出一個高度緊張、危險而災難性的場面，以合理化手段的必要性，也就是馬薇薇聲稱的「一定要有一個人果斷做出決定」，認為儘管這樣的果斷源自於殺人的惡，要背負罵名也對整體是有利的，甚至是讓艾力援引了二戰在日本投下的原子彈論證今日人類社會的幸福「必須要有某群人的犧牲」。
然而，面對做出看似當下立即有效果的抉擇，正是因為看不見轟炸以後長期的毀滅性傷害，更看不見那個所謂「某群人」的解釋，也是間接合理化了國家政府以警察、軍隊、監獄行使鎮壓暴力或進行全面控制的藉口，難道這種理性會讓我們能夠比較心安理得地面對死人嗎？或者從頭到尾，該死的那個人早就被迫在眾人的「道德勸說」中自殺，我認為已經無關慈悲心與否，而是憑什麼要硬生生地把某個人的生命價值賭在整體之上，他就成了沒有歷史和失語的人，可悲地在原先多數人都是臨死的時候，他活該成為被客觀討論的位置，選項是要殺或不殺，與屠宰場的一隻豬或牛並沒有區別。
節目現場觀眾立場的動搖，過剩地傾向至「殺一救百」時，我忽然好奇這些人他們平時究竟怎麼想那些社會新聞報導裡頭死去的人呢？自古以來，見死不救總是有這麼多為君王或獨裁者美化的理由，如今明明不是真的不得不，明明還能夠選擇不犧牲的時候，為什麼還是要鼓勵果斷呢？我想，仍然是因為時間永遠不夠，不夠讓我們想得更明白、更清晰，去意識當下自身處境的危險的同時，怎麼與其他同樣感到倉皇不安的人們站在一起。
再次確認了我不是一個目的論者，命運本身並沒有應該被賦予什麼樣的解答，倘若為了回答一個兩難情境，而給出一個原則靠不住而頻頻為浮動性的邊界找藉口的方法，那真的不如別說算了，靜默的必要是因為不懂怎麼答，說了也說不好的事不如別說。
喔這樣啊 